很榮幸有機會參加本次的研習營，在諸位老師的精心策劃之下，在成都度過了極富意義的十天九夜，兼具田野考察與文獻解讀之旅。由於內容豐富且引人深思，逼使我即便在事前的準備不足，也必得在返台之後重新閱讀相關文獻，以求獲得更為深入的理解。由於個人的學力所限，在羅志田教授於最後一天的綜合討論中所表述之紛然多彩的巴蜀文化以外，我最感興趣的其實還是黃進興與李孝悌兩位老師在講座中分別談到的思想史和文化史的相關問題，因此本篇報告至多只能算是事後的讀書心得，無法反映個人此行的全部感想。
黃老師為其演講所發印的文章〈蛻變中的「思想史」：一個史學觀點的考察〉（收入：《中國學術》第 29 輯〔2011〕，頁 60-101。）似乎仍是漢語學界中少見之作，為「思想史」這一源自西方之「史學的次領域」作了完整而清晰的學術史梳理。以美國史家 Arthur O. Lovejoy 之「觀念史」（history of ideas）取徑為起始，旁及其時在歐陸與之並行的「精神史」研究之歧異，繼而論及思想史從「內在理路」向「外在理路」的擴展（或謂從「哲學的轉向」到「社會的轉向」），再比較此種思想史與著重個人之心理分析和法國年鑑學派所倡導之群體「心態史」的異同，最後歷數思想史經過「語言的轉向」、Michel Foucault 之「考古學」的衝擊、由 Hayden White 所帶來的「敘事的轉向」，以及一九八○年代以來「文化的轉向」之後的曲折歷程。當慨嘆思想史做為專史一路走來，「恆處流變之中」，以致衰頹到不復 Lovejoy 當年所立「典範」原貌之餘，該文也將思想史的未來前景歸結於「新文化史」或某種「新思想史」的可能性。
和同類型的文章相比，例如劍橋大學 Annabel Brett 博士的 “What is Intellectual History Now?” 一文（in David Cannadine ed.,What is History Now? (Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2002), pp. 113-131.），儘管她也同樣追問思想史的今昔之別，以及和其他種類專史的差異，亦且相當精湛，但在討論範圍上卻僅僅選取劍橋學派所關注的語言與論述（language and discourse），和年鑑學派所重視的再現與實踐（representation and practice）為重心，藉此處理兩種方法論立場所面對的各種挑戰，最後竟無一語道及 Lovejoy。（這與黃文註 31 所提及的「門派之見」，似有異曲同工之妙。當然，在英國史家心目中，E. H. Carr 出版於 1961 年的講座「何謂歷史？」，亦成為史學發展上關鍵的分水嶺，故而前此的發展可暫且存而不論。）相較之下，黃文不自限於美國學界的視野與企圖明顯可見。同時，以 Lovejoy 做為衡量思想史發展的座標也甚具見地，以其影響深遠故也。舉例而言，在中國史研究的脈絡中，余英時先生針對清代思想史的新解釋，是否即緣於 Lovejoy 的觀念史方法論而發？另外有意思的是，黃文在註59中將 Thomas S. Kuhn 與余先生並舉，不知是否暗示兩者的治史途徑具有某種可比性？不過這些當然都屬於黃文的題外話了。
黃老師文章的內容雖未涉及中國，但所提供的閱讀材料 Benjamin I. Schwartz的“A Brief Defense of Political and Intellectual History: The Case of China”（in hisChina and Other Matters (Cambridge: Harvard University Press, 1996), pp. 30-44.）卻彌補了此一缺憾。由於這篇文章並不易讀，讓我們研習營當晚的小組討論為此絞盡腦汁。在這篇原刊於1971年的文章裡，Schwartz顯然已深切感受到當時思想史研究的頹勢，因而自覺必須起而為之辯護。在他看來，思想史「涉及人類整體的意識生活（totality of conscious life），即思維、感情、想像，以及各種感受的生活，而且不單單指概念化的領域」。因此絕不受限於過去「觀念史」的討論範圍，「我們不只關切人類的思維生活，將之視為自足的領域（self-subsistent realm）」，「而是關切與我們所賴以瞭解自身的歷史處境有關連的人類意識」。（p. 37）為了反駁思想史僅僅關注菁英份子的指控，Schwartz 主張，「無論社會學、人類學或經濟史有何看法，都沒有理由說明為何不能把大眾意識生活的研究也歸於思想史的範疇之內。」（p. 38）Schwartz此處對於所謂「民間文化」和「高層文化」之二分法的批評，以及倡言兩者在中國歷史發展上的密切交流，不免令人回想起李孝悌老師過去所做的某些研究（特別是明清士大夫的宗教信仰問題），可謂是其來有自，源遠流長。
面對當時流行的學術思潮（以 ClaudeLevi-Strauss 為代表），Schwartz 最為明正通達的見解是，「我們尚未脫離我們思想上的前人所面對的困境。假如他們在思想上的摸索和漏洞，不可避免地僅僅反映了統治階級的利益、他們的文化結構，或童年時的創傷，則我們亦然」。因此當有人假定在歷史的某一點上，知識份子自身突然可以從既有的束縛中解放出來以正視真理（無論是 Hegel、Marx、Karl Mannheim 或 Levi-Strauss），從而將其理論置於與過去所有的意識型態和理論皆全然不同的範疇之中，那麼史家必將堅持經驗材料的優先性而企圖加以證誤。（pp. 40-41）這種「以子之矛，攻子之盾」的論證方式，日後也同樣可以在黃進興老師「攔截後現代」的專著中處處得見，但隨著論辯對象的改變（HaydenWhite、Jacques Derrida等人）而愈加精密。Schwartz 的結論是，「過去思想家和知識份子的觀念，我們必須嚴肅以對。因為他們代表和我們同樣嚴肅的努力，以應對在各個不同時空中的人類處境（human condition）」。（p. 41）當此理論風行之世，這毋寧是較為持平且能持久的立場。
可以補充的是，到了 1985 年，思想史研究的形勢似乎更為嚴峻，以致 Schwartz 仍須繼續答辯：「只要強調思想在人類事務中扮演的角色……吾人就必將被懷疑為具有軟心腸的、菁英主義的、『非科學的』態度，以及對於利益（無論如何界定）在人類事務中的決定性作用採取唯心式的漠視態度。」（The World of Thought in Ancient China (Cambridge: Harvard University Press, 1985), p. 4.）Schwartz 前文的觀點也在此不斷地重述，只是論辯的對象除了 Levi-Strauss 之外再加上 Clifford Geertz 而已。在 Schwartz 最後的這本專著裡，他已聲言同時放棄 “intellectual history” 與 “history of ideas” 的提法，回歸至 “history of thought”，「……因為『思想』（thought）一字的界限是不確定的。它可以包含認知、推理、意向性（intentionality）、想像、情感、驚嘆、困惑，以及意識生活（conscious life）不能輕易用電腦編排的其他許多層面。此外，它還有其他可喜的模糊性（ambiguity），既可以指思維過程（process of thinking），也可指諸如觀念（ideas）、心態（mentalities）或無自主性的態度（inert attitudes）之類的固定思想「產物」（fixed “products” of thought）。」（p. 423, note 1）做為一位慎思明辨而執著篤行的思想史家，Schwartz 不間斷的反思的確反映了此一領域在一九七○年代以後的艱苦經營。
與 Schwartz 在命名上回歸十九世紀的用法相反的是，黃文曾引用論及「新思想史」的William J. Bouwsma，到了新的世紀卻決心棄用 “intellectual history” 一詞，改以「文化史」取而代之。以其承襲自希臘人的「智性」（intellect）一字帶來過多誤導，讓人誤以為思想史只關注高深而抽象的「觀念」（ideas），而非運作於各種社會層次、採取多重形式，從而及於意識與無意識的無窮複雜自我之「思想」（thought）。反之，「文化史」的提法以其一般性（generality）甚至模糊性（ambiguity）則無此弊。（The Waning of the Renaissance (New Haven: Yale University Press, 2000), p. ix.）Schwartz 與 Bouwsma 兩人對既定思想史的不滿而亟思有以求變，其實是殊途同歸的。只是當強調的重點從「思想」轉移到「文化」，亦可見時風勢異之一斑。
與思想史蛻變至文化史這一線的發展有別，李孝悌老師多年前即曾以 Philip Kuhn 時隔二十年才出版的前兩部專著為例，指出西方的中國史研究有從社會史轉變為文化史的趨勢。（〈十七世紀以來的士大夫與民眾——研究回顧〉，《新史學》，4.4〔1993〕，頁 98-99。）近日則除了再論 Kuhn 之外，輔以 Elizabeth Perry、Joseph Esherick、PrasenjitDuara 等人的典範性社會史著作，更加細密地點出其中「逐漸向文化史移動的痕跡」。這裡面既有社會史研究在實踐中的邏輯自然而然所致，也反映了西方史學界整體的學術潮流。（〈社會史與文化史：西方視野與中國觀點〉，收入：《中國學術》第 28 輯〔2011〕，頁 344-357。）因此，李老師的反思一方面是力圖掌握西方漢學的脈動，並且「試圖將西方漢學放在西方複雜的學術、思想脈絡下來檢視」。（〈從鄉村到城市——社會史和文化史視野下的城市生活研究〉，收入：《八方風來》〔北京：中華書局，2008〕，頁 215。）另一方面，也時時反省台灣自身的文化史研究，指出台灣的文化史家並未像其西方同行那樣，從批判社會史的理論預設出發而建構其文化史取向。反之，「台灣的新文化史研究其實是從社會史的研究延伸而出」。（〈序——明清文化史研究的一些新課題〉，收入：《中國的城市生活》〔台北：聯經出版公司，2005〕，頁 iv。）其中，文化史與生活史、宗教史、生態史、制度史、藝術史、文學史等取徑的結合，不一而足，蔚為大觀。然而，思想史在其中的位置若非隱而不彰，至少也是極其曖昧，起碼無人加以重申。但若以前述 Schwartz 與 Bouwsma 對「思想」一詞的開疆闢土所見，則思想史似乎未必斷然無其容身之處。
僅舉一例：如同 Bouwsma 的論說，Benjamin A. Elman 也偏好將其思想史專業改稱為文化史。在他一篇出版歷程相當奇特的文章裡，明確地將思想史和社會史的交疊定義為文化史。（“The Failures of Contemporary Chinese Intellectual History,”Eighteenth-Century Studies, 43.3 (2010), p. 381. 奇特之處在於，此文在將近二十年前先以中文版問世，以〈中國文化史的新方向：一些有待討論的意見〉為題發表於《台灣社會研究季刊》第 12 期〔1992〕上，英文版反倒後出，內容略有增刪。）Elman 不滿於長久以來 Lovejoy 式的觀念史取徑對美國漢學界的影響，將中國思想史解讀為與外在脈絡無涉的儒家哲學史，甚至在選題上只偏重個人而忽視家庭和宗族等社會組織，因而提倡將思想整合於社會、政治、經濟等層面而為文化史，以文化史來應付後現代的嚴厲挑戰，不啻為勇於面對困境的第一線思想史家。
回到黃老師的論題，亦即思想史研究在西方學界的凋零，反觀中國史研究的領域，我們一方面有葛兆光先生大力倡言思想史研究對於今日中國大陸特殊的重要性，強調在一九九○年代中葉以後有所謂的「思想史熱」持續至今，駸駸然有以思想史來解決一切問題的態勢（〈思想史為何在當代中國如此重要？〉，《文匯報》，2010 年 5 月 22 日），乃至於希冀做出有中國特色的思想史。（〈什麼才是「中國的」思想史？〉，《文史哲》，3〔2011〕，頁 44-47。）另一方面也有像Elman這樣的域外漢學家，雖然身處不同的學術脈絡，依然企圖力挽狂瀾，以當代中國思想史研究的不足為起點，極力擴充其思路與研究範圍（乃至包納科學史），即便在概念上改頭換面也在所不惜。縱使文化史為今日史學發展萬流歸宗的終點，為了避免氾濫無歸，大而無當，如同 Peter Burke 的反省之言：「今日我們該自問的是，什麼不是文化史？如果所有的歷史都是文化史，那麼我們就完全不需要此一詞語了。」（“Strengths and Weaknesses of Cultural History,” 《國立政治大學歷史學報》，26〔2006〕，頁261。）若然，則原本為了解決具體問題而形成的各種專史取向，至少應該和文化史等量齊觀，仍舊是思考的基點之一。
